A HISTÓRIA DE ISRAEL NA PESQUISA ATUAL

Airton José da Silva

A "História de Israel" está mudando. O consenso existente até meados da década de 70 do século XX foi rompido. A paráfrase racionalista do texto bíblico que constituía a base dos manuais de "História de Israel" não é mais aceita. A seqüência patriarcas, José do Egito, escravidão, êxodo, conquista da terra, confederação tribal, império davídico-salomônico, divisão entre norte e sul, exílio e volta para a terra está despedaçada.

O uso dos textos bíblicos como fonte para a "História de Israel" é questionado por muitos. A arqueologia ampliou suas perspectivas e falar de "arqueologia bíblica" hoje é proibido: existe uma "arqueologia da Palestina", ou uma "arqueologia da Síria/Palestina" ou mesmo uma "arqueologia do Levante Sul".

O uso de métodos literários sofisticados para explicar os textos bíblicos, afasta-nos cada vez mais do gênero histórico, e as “estórias bíblicas”  são abordadas  com outros olhares.  A "tradição" herdada dos antepassados e transmitida oralmente até à época da escrita dos textos freqüentemente não consegue provar sua existência.

A construção de uma "História de Israel" feita somente a partir da arqueologia e dos testemunhos escritos extrabíblicos é uma proposta cada vez mais tentadora. Uma "História de Israel", que dispense o pressuposto teológico de Israel como "povo escolhido" ou "povo de Deus" que sempre a sustentou. Uma "História de Israel e dos Povos Vizinhos", melhor, uma "História da Síria/Palestina" ou uma "História do Levante" parece ser o programa para os próximos anos.

Este artigo quer traçar um panorama destas mudanças pelas quais vem passando a "História de Israel" nos últimos vinte e tantos anos, apontar as dificuldades que a crise vem criando e propor algumas pistas de leitura para os interessados no assunto.

Para um tratamento mais detalhado do assunto convido o leitor a visitar, na Internet, a Ayrton's Biblical Page no endereço http://www.geocities.com/airtonjo. Lá podem ser lidos artigos, resenhas e bibliografia comentada sobre a "História de Israel".

1. PATRIARCAS? QUE PATRIARCAS?
A partir de 1967, o norte-americano Thomas L. Thompson, pesquisando os textos do Gênesis sobre os patriarcas e revendo os paralelos com os costumes de Nuzi, chega à conclusão de que o ambiente adequado para as tradições patriarcais é o primeiro milênio a.C. e não o segundo milênio como quase todos afirmavam. O lançamento de seu livro em 1974 e a negação da historicidade dos patriarcas provoca grande controvérsia no mundo acadêmico e sua exclusão do meio.

Em 1987 Thomas L. Thompson começou a trabalhar a questão das origens de Israel, retomando a argumentação publicada em um artigo de 1978, sob o título de "O Background dos Patriarcas". Neste artigo, Thompson localizava as origens de um Israel histórico na região montanhosa ao norte de Jerusalém durante o século IX a.C. Isto implicava a exclusão de qualquer unidade política de Israel que abrangesse toda a Palestina, ou seja, não podia ter existido uma 'Monarquia Unida' sob Davi e Salomão em Jerusalém, no século X a.C.

O estudo completo saiu em livro em 1992 e a reação do mundo acadêmico a este livro foi pior do que à tese sobre os patriarcas. Thompson foi afastado da Marquette Uni-versity, nos Estados Unidos, mas foi convidado para trabalhar no Departamento de Estudos Bíblicos da Universidade de Copenhague, onde até hoje se encontra .

Ainda em 1964, o canadense John Van Seters aceita o desafio de um seu professor e começa a revisão da "Hipótese Documentária" do Pentateuco, examinando as tradições sobre Abraão.

A "Hipótese Documentária" afirmava, desde o século XIX, que o Pentateuco era composto pelas fontes JEDP - Javista, Eloísta, Deuteronômio e Sacerdotal, elaboradas desde o século X a.C. na corte davídico-salomônica até o século V a.C., com Esdras, na Jerusalém pós-exílica. Van Seters, porém, concluiu que o J deveria ser visto como um autor pós-D, e de que a "Hipótese Documentária" deveria ser totalmente revista.

Van Seters publicou sua pesquisa em 1975. Em 1976 e em 1977 apareceram os livros de Schmid e de Rendtorff sobre o mesmo assunto. A crise do Pentateuco explodiu, então, em plena luz do dia e ninguém mais podia escapar da constatação de que a teoria clássica das fontes do Pentateuco, pelo menos em sua forma mais rígida, era insustentável.

Van Seters estendeu seu estudo sobre o J a todo o Tetrateuco e defendeu, em livros publicados em 1992 e 1994, que o Javista compõe uma obra unificada que vai da criação do mundo até a morte de Moisés. O J faz o trabalho de um historiador - semelhante ao trabalho do historiador grego Heródoto - no qual ele se baseia em fontes orais e escritas, dando-lhe, porém um significado teológico próprio.

O objetivo da obra do J é o de corrigir o nacionalismo e o ritualismo da Obra Histórica Deuteronomista, da qual ela é uma espécie de introdução. Por isso, o Javista é posterior ao Deuteronômio e à Obra Histórica Deuteronomista (Deuteronômio, Josué, Juízes, 1 e 2 Samuel e 1 e 2 Reis), sendo contemporâneo do Dêutero-Isaías e tendo afinidades com Jeremias e com Ezequiel. Mas é anterior ao Sacerdotal (P), que, por sua vez, não é uma obra independente, mas uma série de suplementos pós-exílicos ao D+J. O Eloísta (E) não se sustenta como documento independente e desaparece .

2. ONDE ESTÁ O 'ANTIGO ISRAEL'?
Em 1992, Philip R. Davies, Professor de Estudos Bíblicos na Universidade de Sheffield, Reino Unido, publicou um provocador livro sobre o 'antigo Israel', argumentando que este é um construto erudito elaborado pelos estudiosos a partir do Israel bíblico e de uns poucos dados arqueológicos e não o Israel histórico, real.

A tese de Philip Davies é de que uma busca do 'antigo Israel' é hoje necessária, pois o 'antigo Israel' do mundo acadêmico não é uma construção histórica, além de ter desalojado da pesquisa algo que é histórico.

Para Philip Davies, o Israel bíblico é um problema e não um dado. Nós não podemos identificar automaticamente a população da Palestina na Idade do Ferro (a partir de 1200 a.C.) e de certo modo também a do período persa, com o 'Israel' bíblico. Nós não podemos transferir automaticamente nenhuma das características do 'Israel' bíblico para as páginas da história da Palestina. Ora, se nós temos que extrair nossa definição do povo da Palestina das relíquias sobreviventes de seu passado, isto significa excluir a literatura bíblica, conclui o autor.

Trabalhando com as definições de 'Israel', 'Cananeus', 'Exílio' e 'Período Persa', o autor conclui que é simplesmente impossível pretender que a literatura bíblica ofereça um retrato suficientemente claro do que é o seu 'Israel', de modo a justificar uma interpretação e aplicação históricas. E reafirma: o historiador precisa investigar a história real independentemente do conceito bíblico.

Philip Davies questiona a continuidade étnica entre os exilados judaítas do século VI e os que vieram da Babilônia na época persa para repovoar Yehud. Sobre a literatura bíblica, que tem outra versão dos fatos, diz Davies que ela foi inventada nas épocas persa e grega, surgindo assim a possibilidade do judaísmo em sentido cultural e, muito importante, como um produto de exportação. Na produção da literatura bíblica, não havia tradição a ser colocada por escrito: as estórias foram inventadas e depois organizadas na seqüência atual.

E, no último capítulo do livro, Philip R. Davies sugere que o Estado Asmoneu (ou Macabeu) é que viabilizou, de fato, a transformação do Israel literário em um Israel histórico, por ser este o momento em que os reis-sacerdotes levaram o país o mais próximo possível do ideal presente nas leis bíblicas. A Bíblia, como uma criação literária e histórica é um conceito asmoneu, garante o autor .

3. EXISTIU UM IMPÉRIO DAVÍDICO-SALOMÔNICO?
Em 1996 foi publicado um livro editado por Volkmar Fritz & Philip R. Davies sobre As Origens dos Antigos Estados Israelitas, no qual é apresentada a recente controvérsia sobre a existência ou não de uma monarquia unida em Israel e, especialmente, de um império davídico-salomônico.

O livro traz dez conferências de renomados especialistas apresentadas em um Colóquio Internacional realizado em Jerusalém sob os auspícios do Instituto Protestante Alemão de Arqueologia, dirigido por Volkmar Fritz. O Colóquio teve como tema A Formação de um Estado. Problemas Históricos, Arqueológicos e Sociológicos no Período da Monarquia Unida em Israel. Do colóquio participaram pesquisadores israelenses, europeus e norte-americanos.

Na Introdução Philip Davies começa lembrando que o debate sobre a formação dos estados israelita e judaico, que já vinha sendo feito, esquentou bastante com a descoberta, em 1993, da inscrição de Tel Dan.

Nesta polêmica inscrição, alguns especialistas lêem um par de palavras como uma referência a um rei da "casa de Davi" - o que faria desta inscrição a primeira e, até agora, única referência extrabíblica a Davi e a seu reino -, enquanto outros preferem outras leituras, negando, deste modo, qualquer apoio deste texto à existência de um reino davídico na região da Palestina.

E Philip Davies emenda com os temas tratados neste livro: O que teria sido este primeiro 'estado Israelita'? Um reino unido, composto pelas tribos de Israel e Judá, dominando todo o território da Palestina e, posteriormente, sendo dividido em reinos do 'norte' e do 'sul'? Ou seria tudo isto mera ficção, não tendo Israel e Judá jamais sido unidos? O que teria acontecido na região central da Palestina nos séculos X e IX AEC?

Vou citar dois estudos apresentados neste Colóquio de Jerusalém que retratam bem a dimensão do problema.

Christa Schäfer-Lichtenberger, da Alemanha, começa constatando que muitos autores defendem atualmente uma reconstrução da sociedade israelita do século X apenas com o uso da arqueologia e das fontes do Antigo Oriente Médio.

Entretanto, o silêncio destas duas fontes - ao contrário do texto bíblico - leva estes autores à negação da existência de um Estado israelita no século X ou à afirmação de que estes primeiros reis e sua organização política nada mais são do que projeções pós-exílicas ideologicamente motivadas de figuras idealizadas dos primeiros tempos. Assim, diz ela, antes de falar da emergência do Estado, é necessário fazer algumas considerações sobre esta situação.

Christa diz que a ausência de documentos escritos no Antigo Oriente Médio sobre Israel na Idade do Ferro I (ca. 1200-900 a.C.) pode ter quatro causas, cada uma independente da outra:
a) Não existiu uma entidade política de nome Israel nesta época
b) Síria/Palestina, Egito e Assíria não conseguiram hegemonia política sobre esta região nesta época, e, por isso, nada registraram
c) Os textos não sobreviveram porque foram registrados em papiros
d) Os escritos ainda não foram encontrados.

Christa é de opinião que as causas b e d oferecem uma explicação suficiente para o silêncio do Antigo Oriente Médio.

Em seguida, ela trata da ausência de monumentos e inscrições em monumentos nesta época na região e justifica tal ausência dizendo que não se deve colocar Judá-Israel no mesmo nível do Egito ou da Assíria, onde tais achados arqueológicos são comuns, pois Estados com estruturas pequenas ou médias não podem ser medidos pelos mesmos critérios de grandes impérios. E mesmo que inscrições em monumentos tenham existido, elas estariam em Jerusalém, onde dificilmente teriam sobrevivido às reformas religiosas de reis como Josias - por conterem nomes de outras divindades além de Iahweh - ou às maciças destruições militares de que a cidade foi vítima.

Deste modo, com estes e semelhantes argumentos, Christa vai finalizar este "excursus" sobre o que ela chama de suposições implícitas do historicismo positivista, com a conclusão de que a arqueologia não resolverá este debate, que é essencialmente teórico. Teoria que ela vai, em seguida, tentar formular, começando pela discussão sobre a noção do Estado como uma forma de organização política. Noção que ela definirá através do uso de estudos etnosociológicos de Georg Jellinek, Max Weber e Henri Claessen.

Seguindo especialmente este último, Christa vai distinguir três fases de desenvolvimento do Estado primitivo: o estado primitivo incoativo, o estado primitivo típico e o estado primitivo de transição. Em seguida, usando os dados do Deuteronomista, a autora vai classificar o reino de Saul como um 'estado incoativo' e o reino de Davi como um 'estado de transição'.

Niels Peter Lemche, da Dinamarca, introduz o conceito de sociedade patronal [patronage society] para explicar a variedade social da Síria, e especialmente da Palestina, no Período do Bronze Recente (ca. 1500-1200 a.C.).

Este modelo, freqüentemente chamado de 'sistema social mediterrâneo' parece ter sido onipresente em sociedades com um certo grau de complexidade, mas que não constituíam ainda Estados burocráticos. E Lemche define: como típico de uma sociedade patronal sua organização vertical, onde no topo encontramos o patrono [patron], um membro de uma linhagem líder, e abaixo dele seus clientes [clients], normalmente homens e suas famílias.

Lemche explica que a ligação entre patrono e cliente é de tipo pessoal, com juramento de lealdade do cliente ao patrão e de proteção do patrono para o cliente. Em tal sociedade, códigos de leis não são necessários: ninguém vai dizer ao patrono como julgar.

A crise da Palestina que aparece nas Cartas de Tell el-Amarna (século XIV a.C.) pode ser explicada, segundo Lemche, a partir desta realidade: os senhores das cidades-estado palestinas vêem o faraó como seu patrono e reivindicam sua proteção em nome de sua fidelidade; porém, o Estado egípcio não os vê do mesmo modo e os trata de modo impessoal, seguindo normas burocráticas. Daí, a (falsa) percepção dos pequenos reis das cidades de Canaã de que foram abandonados pelo faraó, que não está cuidando de seus interesses na região.

Sem dúvida, houve uma crise social na Palestina no final do Bronze Recente. E a proposta de Lemche para o que pode ter acontecido é a seguinte: as fortalezas do patrono foram substituídas por estruturas locais, por povoados, organizados sem um sistema de proteção como o do patrono - o assim chamado 'rei' - ou com patronos locais.

Portanto, o aparecimento dos povoados da região montanhosa do centro da Palestina representa, simplesmente, um intervalo entre dois períodos de sistemas patronais mais extensos e melhor estabelecidos. Pois o que aconteceu no século X a.C. foi, de fato, o restabelecimento de um sistema patronal semelhante ao anterior .

4. PODE UMA 'HISTÓRIA DE ISRAEL' SER ESCRITA?
Um grupo de 21 pesquisadores de 9 países europeus e 18 Universidades participa atualmente do Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica. Este grupo surgiu com o objetivo de abordar as questões centrais da "História de Israel" de maneira sistemática e de determinar as reais posições e problemas da área. O seu coordenador é Lester L. Grabbe, Professor de Bíblia Hebraica e Judaísmo Antigo e, à época da criação do grupo, Coordenador do Departamento de Teologia da Universidade de Hull, Reino Unido.

Explica Lester L. Grabbe que o debate sobre o modo como a "História de Israel" tem sido escrita veio se acirrando cada vez mais nos últimos anos, e muitos pesquisadores têm sofrido ataques radicais. Surgiram protestos, por exemplo, dizendo que as tendências atuais da "História de Israel" são perigosas e que, por isso, devem ser combatidas ou ignoradas ou, até mesmo, as duas coisas ao mesmo tempo.

Lester L. Grabbe está se referindo à controvérsia existente entre a postura maximalista que defende que tudo nas fontes que não pode ser provado como falso deve ser aceito como histórico e a postura minimalista que defende que tudo que não é corroborado por evidências contemporâneas aos eventos a serem reconstruídos deve ser descartado.

Os autores "minimalistas" são também conhecidos como membros da Escola de Copenhague, pois alguns dos mais importantes entre eles, como Niels Peter Lemche e Thomas L. Thompson, trabalham na capital dinamarquesa.

O grupo já fez quatro seminários. Em julho de 1996 foi realizado em Dublin, Irlanda, o Primeiro Seminário, dedicado a tomadas de posição. Todos as conferências abordaram de um modo ou de outro as duas questões seguintes: Pode uma 'História de Israel' ser escrita e, caso possa, como? Que papel exerce neste empreendimento o texto do Antigo Testamento/da Bíblia Hebraica?

Em 1997, no Segundo Seminário, o tema abordado foi O Exílio. O Terceiro Seminário procurou responder à desafiadora questão formulada por Niels Peter Lemche: A Bíblia é um Livro Helenista? E o Quarto Seminário, realizado em 2000, debateu a Invasão de Judá por Senaqueribe.

No volume que traz as discussões do Primeiro Seminário, a conclusão, escrita por Lester L. Grabbe, é esclarecedora. Aí ele diz que muitos desentendimentos entre os pesquisadores foram sendo percebidos, com o desenrolar-se do seminário, como meras diferenças verbais e não como posturas verdadeiramente inconciliáveis .

Por outro lado, todos concordaram que uma história da antiga Palestina, Síria, Levante ou qualquer outro nome que se use, deve considerar toda a região e todos os povos que nela viveram. Tratar a história de uma 'nação' específica como a história é um erro. Especialmente quando tal história tende a tratar os outros povos, dela excluídos, como inferiores, insignificantes, dignos de extermínio ou mesmo como não existentes.

"Direcionar toda a nossa atividade filtrada por uma visão específica do 'antigo Israel', como tem sido freqüentemente feito, para uma 'história bíblica', uma 'arqueologia bíblica', uma 'geografia bíblica' etc, é simplesmente escrever história fictícia", afirma o autor . Mesmo o uso do termo 'Israel' em sentido político é problemático. Tanto mais o será escrever uma 'história de Israel' como a história de uma entidade étnica.

Ninguém negou a existência de um 'reino de Israel', assim como de um 'reino de Judá', testemunhados pela Assíria, mas os participantes do seminário fizeram objeções a duas concepções: uma é a de que o construto literário do 'Israel bíblico' pode ser diretamente traduzido em termos históricos; e a outra é a de que 'Israel' deve canalizar e dominar o estudo da região na antigüidade. A descrição bíblica de um grande império israelita foi tratada com muito ceticismo.

Concordou-se, também, que as implicações da pós-modernidade para a questão histórica devem ser levadas a sério, mas, ao mesmo tempo, isso não significa abandonar a tarefa histórica. O problema da postura positivista dos historiadores é sério, e a questão de uma mudança de paradigma ainda precisa ser mais bem trabalhada, pois não se sabe a que resultados tal mudança conduziria.

Isto leva também à pergunta sobre o que os pesquisadores entendem por história: o que se verificou foi uma grande diversidade de sentidos e debateu-se sobre como fazer história da Palestina/Síria daqui para frente. Deveriam os historiadores abandonar a forma narrativa? Ou assumir de vez uma história narrativa? Será que o melhor modo de fazer história não seria através da proposta de uma série de questões abertas ao debate?

O uso do texto bíblico na escrita da 'história de Israel' acabou sendo, como se pode perceber nos vários capítulos do livro, uma questão polêmica. E disto não havia muito como escapar, pelo simples fato de que muitas 'histórias de Israel' influentes nada mais têm sido do que uma paráfrase racionalista do texto bíblico.

Por causa disso, alguns, como Robert Carroll, classificam qualquer história de Israel como fictícia, enquanto outros como Niehr, Becking e Grabbe acreditam que o texto bíblico usado cuidadosa e criticamente é um elemento válido para um empreendimento deste tipo. Quanto a isto, parece haver quatro possíveis atitudes:
1. Assumir a impossibilidade de se fazer história: apesar da posição mais radical de Carroll, ninguém empreendeu esta via.
2. Ignorar o texto bíblico como um todo e escrever uma história fundamentada apenas nos dados arqueológicos e outras evidências primárias: esta é a postura verdadeiramente 'minimalista', mas o problema é que, sem o texto bíblico, muitas interpretações dos dados tornam-se extremamente difíceis, e, por isso, ninguém no seminário assumiu tal atitude
3. Dar prioridade aos dados primários, mas fazendo uso do texto bíblico como fonte secundária usada com cautela: praticamente todos os membros do seminário ficaram nesta posição 3 ou, talvez, entre a 2 e a 3. Mas, é preciso observar que todos penderam mais para o lado 'minimalista' deste espectro.
4. Aceitar a narrativa bíblica sempre, exceto quando ela se mostra como absolutamente falseada: esta é a postura 'maximalista', e - nem é preciso dizer - ninguém no seminário a defendeu.

O fato é que as posturas 1 e 4 são inconciliáveis e estão fora das possibilidades de uma 'história de Israel' mais crítica: isto porque a 1 rejeita a possibilidade concreta da história e a 4 trata o texto bíblico com peso diferente das outras fontes históricas. Somente o diálogo entre as posições 2 e 3 podem levar a um resultado positivo, conclui Lester L. Grabbe.

5. O 'EXÍLIO' COMO HISTÓRIA E IDEOLOGIA
O exílio constituiu o tema do Segundo Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica, realizado em 1997. No livro, publicado em 1999, o assunto está dividido em três partes: cinco artigos (de Rainer Albertz, Bob Becking, Robert P. Carroll, Lester L. Grabbe e Thomas L. Thompson), três réplicas (de Hans M. Barstad, Philip R. Davies e Knud Jeppesen) e as conclusões do debate, elaboradas por Lester Grabbe .

Por que debater o exílio?

Na Introdução, Lester Grabbe explica: porque o exílio é um forte símbolo na Bíblia e na pesquisa vétero-testamentária. Quando história de Israel e literatura bíblica são discutidas, as coisas costumam ser classificadas em pré-exílicas e pós-exílicas. O conceito de culpa-exílio (castigo)-restauração teve grande impacto tanto no Antigo Testamento quanto na discussão teológica sobre o Antigo Testamento.

Sem dúvida, 'o exílio' é um divisor de águas nas discussões sobre o Antigo Testamento, tendo como rivais apenas os esquemas de pré-monárquico/monárquico ou pré-estabelecimento/estabelecimento na terra.

Recentemente, dúvidas sobre o exílio foram levantadas. Estamos lidando com um evento histórico ou não? Os judaítas foram, de fato, para a Babilônia no século VI a.C. e voltaram (seus descendentes) para reconstruir o Templo e o país? Ou não estaríamos nós lidando com um conceito teológico e literário que serviu muito bem às necessidades dos judeus oprimidos, dos líderes religiosos, pregadores, teólogos e escritores, mas que teria sido totalmente inventado? Estas são algumas das perguntas que motivaram a escolha deste tema para o Segundo Seminário Europeu sobre Metodologia Histórica.

No final do livro, Lester L. Grabbe faz uma reflexão e síntese do denso e proveitoso Seminário sobre o Exílio .

Dois pontos em que todos concordaram: 1. Ocorreram uma ou mais deportações dos reinos de Israel e Judá; 2. O termo 'exílio' é fortemente marcado por significados teológicos e ideológicos e não é, de modo algum, um termo neutro para se referir a uma época ou a um episódio históricos.

Uma das principais questões debatidas no Seminário foi se o uso do termo 'exílio' deveria ser banido ou não do meio acadêmico, já que sua carga teológica e ideológica é um problema para o estudo deste fenômeno ou época.

Dois grupos se formaram: Lemche, Thompson e Davies consideraram seu uso problemático e prefeririam seu banimento; Knauf, Barstad, Becking e Albertz, por outro lado, consideraram o seu uso adequado. Alguns sugeriram 'deportação' no lugar de 'exílio', alegando ser este um termo neutro (Davies), enquanto outros, como Lemche, discordaram também deste termo porque isto seria assumir ainda uma agenda bíblica e não histórica. Não houve consenso quanto a este ponto.

Outro ponto de desacordo foi a questão da 'volta' do exílio. Alguns acham que não houve continuidade entre os deportados da época babilônica e os que se estabeleceram na Judéia na época persa. Outros acham que se pode falar de uma 'volta do exílio'.

E aí no meio se discutiu o que significa 'continuidade', que não precisa ser necessariamente biológica, pode ser cultural. Discutiu-se aí o significado de etnia. Mas e se foi outro(s) povo(s) que veio para Judá na época persa, deportado, por sua vez, de sua terra natal? Ainda: se nem todos os judaítas foram exilados - apesar do mito da 'terra vazia' -, por que falar de 'restauração', outro conceito extremamente problemático?

Outro problema discutido: não existe descrição do 'exílio' e parece que os judeus da época do Segundo Templo não se viam como exilados, como concordaram Carroll, Grabbe e Davies. Por isso, alguns sugeriram falar de 'diáspora' ao invés de 'exílio'. Mas qual é a diferença real entre 'diáspora' e 'exílio' se o hebraico usa a mesma palavra (gôlâ) tanto para 'exílio' quanto para 'diáspora' e 'deportação'?

Forte discussão e grande desacordo, assim como no primeiro Seminário, ocorreram quando se tratou do uso das fontes, especialmente do texto bíblico. E aí, naturalmente, a disputa sobre a validade histórica de Esdras esteve em primeiro plano.

Finalmente, Lester L. Grabbe traz, nas últimas páginas, as respostas dos participantes do Seminário às duas seguintes questões: Pode uma história do 'exílio' ser escrita? Se pode, como ela seria?

Rainer Albertz disse que, apesar de termos alguns dados, não podemos narrar uma história do exílio. Bob Becking acha que pode, só que seria uma história/estória à base de tentativas e aberta ao debate. Hans M. Barstad disse que uma pequena história pode ser escrita, enquanto Robert P. Carroll acredita que seria uma história ideológica, uma 'história', entre aspas. Já Philip R. Davies propõe a escrita de duas histórias: uma seria sobre a idéia de exílio e sua emergência no judaísmo e na literatura judaica que venha até o século XIX, enquanto a outra seria sobre os movimentos populacionais na área, onde, de modo especulativo, até que poderia ser usada a literatura bíblica. Lester L. Grabbe acredita que uma história do exílio pode ser escrita, o mesmo acontecendo com Knud Jeppesen que propõe uma versão mais curta com os fatos históricos conhecidos e uma versão mais longa que preencheria os vazios entre os fatos com outras fontes, como o mito do exílio. Ernst Axel Knauf escreveria uma história entre 20 e 200 páginas, enquanto Niels Peter Lemche escreveria duas histórias, como Philip Davies, e, finalmente, Thomas L. Thompson escreveria uma história de umas 300 páginas baseada somente na arqueologia.

6. OBSERVAÇÕES FINAIS
As reações a estas mudanças são muitas e diversas. Há quem lamente que o consenso tradicional da "História de Israel" tenha virado fumaça, como Gary A. Rends-burg em artigo de 1999. Há quem fique preocupado com a falência das categorias da "teologia bíblica" (como paradigma teológico, hoje recusado por muitos) e procure apresentar sugestões para uma teologia bíblica futura, como Robert Karl Gnuse, em seu livro de 1997. Mas, lamentar o passado ou tentar reconstruir movimentos datados seria a solução?

Há quem se preocupe com a postura desconstrutivista e anti-histórica da pós-modernidade, que pode levar o projeto de uma "História de Israel" crítica à falência. Ou que avente a hipótese de que o enorme fluxo de informações a que estamos submetidos pode estar nos levando a duvidar da existência dos 'fatos' e a acreditar apenas na realidade virtual, como o assiriólogo italiano Mario Liverani, membro do "Seminário Europeu de Metodologia Histórica", no artigo da Biblica de 1999.

Há quem entenda que muitos historiadores ainda mantêm uma postura positivista e que manifeste a firme convicção de que o futuro pertence à história narrativa, como o norueguês Hans M. Barstad, outro membro do "Seminário Europeu de Metodologia Histórica".

Para Barstad, as antigas categorias de fato e ficção já não são distinções válidas. Para ele, pesquisadores como Lemche e Thompson ainda se debatem dentro de um conceito convencional de história que é altamente problemático. Embora falem de 'mudança de paradigma' em suas contribuições para a historiografia israelita, isto está longe de ser uma descrição adequada do que está realmente acontecendo.

Em suas palavras: "Lemche e Thompson, aparentemente não atentos para o fato de que o que nós podemos chamar de um conceito convencional de história é hoje altamente problemático, ainda trabalham dentro dos parâmetros da pesquisa histórico-crítica, assumindo que história é uma ciência e que devemos trabalhar com fatos 'brutos'".

E defende, em seguida: "No futuro nós teremos, irreversivelmente, de nos ajustar a uma visão de história diferente daquela dos métodos histórico-críticos do século XIX: uma história com diferentes 'verdades' que quase nunca será o resultado de análises científicas de dados empíricos. Uma história cujo estatuto epistemológico deveria não mais ser visto como parte da ciência, mas como uma parte da cultura. Uma história caracterizada por uma multiplicidade de métodos" .

Enfim, muitos desafios foram lançados, mas a meta proposta pelos pesquisadores mais críticos é difícil de ser atingida. Lemche, por exemplo, classifica várias das mais conhecidas 'Histórias de Israel', como paráfrases dogmáticas da imagem do antigo Israel gerada na Alemanha a partir da grande influência de Martin Noth. Neste grupo estão as "Histórias de Israel" de Martin Metzger (1983), Siegfried Hermann (1973), Antonius H. J. Gunneweg (1972), Georg Fohrer (1977), Herbert Donner (1984-86), Gösta W. Ahlström (1993), J. Alberto Soggin (1984;1993), R. de Vaux (1971;1973)... Com um detalhe: S. Hermann se aproxima bastante de J. Bright, enquanto que R. de Vaux, ao tentar uma posição intermediária entre Alt/Noth e Albright/Bright, acaba retrógrado na questão patriarcal .

Para nós, aqui no Brasil, uma postura que tais pesquisas colocam em xeque, por exemplo, é a teológico-pastoral, corrente em nossas teologias bíblicas tanto nos meios acadêmicos quanto nos populares, especialmente nas práticas litúrgicas. O que afirmamos todos os dias? Que a Bíblia é o produto da comunidade israelita, expressão da fé do povo de Israel, contrapondo, assim, a comunidade israelita, observadora de uma rigorosa ética de solidariedade, como povo de Deus que é, à orgiástica e opressora sociedade cananéia, transgressora dos valores éticos mais elementares.

Costumamos fazer confusão entre sociedade e comunidade, consideramos, sem atenção crítica, os textos bíblicos produzidos diretamente como "Sagrada Escritura", o tempo das narrativas bíblicas tomado como tempo cronológico, a escrita como produto de toda a sociedade (ou comunidade?) israelita, a origem externa de Israel que entra em Canaã ou se revolta e se separa dos cananeus para formar uma sociedade "teleologicamente orientada" a evoluir para as nossas Igrejas... Talvez devêssemos distinguir melhor entre exegese e história?

E o que dizer de muitos Cursos de Teologia que ainda nem têm a disciplina "História de Israel"? E os cursos que têm "História de Israel", mas não superaram ainda a perspectiva de Albright e discípulos - hoje totalmente recusada nos círculos acadêmicos bem informados - usando como "manual" o livro de J. Bright, História de Israel? Mesmo o J. Pixley, A História de Israel a Partir dos Pobres, Petrópolis, Vozes, 1989 ou o H. Donner, História de Israel e dos Povos Vizinhos I-II, São Leopoldo, Sinodal/Vozes, 1997 não nos oferecem uma perspectiva suficientemente atualizada para trabalharmos com segurança. Onde estão nossas "Histórias de Israel"?

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